Autor: janahaskamp

Wie können Männer anfangen, sich feministisch zu engagieren?

-bei sich selbst anfangen & andere Männer auffordern, mitzumachen

-achtsam für den Raum sein, den sie einnehmen

-sich bewusst zurücknehmen und andere Männer auch dazu auffordern

-lernen andere Männer zu kritisieren und selbst Kritik anzunehmen

-intervenieren, wenn in ihrer Gegenwart Diskriminierung und/oder Gewalt passiert

-auch (!) wenn die ausübende Person(en) „feministische“ Männer sind

-sich mit den Erfahrungen von Menschen, denen genderbasierte Unterdrückung/Diskriminierung widerfährt, auseinandersetzen

-wenn Gewalt in politischen Zusammenhängen, in denen sie sich bewegen, passiert: sich zu der Gewalt eindeutig positionieren und andere Männer accountable halten

-Männlichkeit bzw. Männlichkeitsanforderungen zum Problem machen

-Intersektionalität mitdenken (!!!)

Kritik am Begriff „toxische Männlichkeit“

Der Begriff „toxische Männlichkeit“ leistet keine Kritik an Männlichkeit an sich, sondern spaltet oberflächlich in gute und schlechte Anteile eines männlichen Habitus. Dadurch fällt der Zusammenhang zwischen den Anteilen und die Kritik am Patriarchat unter den Tisch. Männliche Leistungsnormen wie Konkurrenz und Hierarchie-Bestreben und der Mythos des „verantwortungsvollen Versorgers“ können so bestehen bleiben – auch wenn mann sich der „toxischen Eigenschaften“ entledigt. Beispiel: auch ein netter Chef ist immer noch ein Chef. Und bei einem netten Chef lassen sich Unzufriedenheit und Unterdrückungserfahrungen auch nicht unbedingt leichter ansprechen.

Männern aufzuzeigen, worunter sie im Patriarchat leiden, kann eine sinnvolle Taktik sein, um sie für Feminismus zu begeistern. Hilft aber nix, wenn das Grundbedürfnis der männlichen Selbstkonstitution unverändert bleibt: der bessere/beste Mann zu sein. Das wird auch in Aussagen wie „Real men are feminists“ oder „How to be a better man“ reproduziert.

Deshalb: es braucht eine radikale Kritik an Männlichkeit und die Abschaffung der Herrschaftskategorie Geschlecht. Gewaltvolles Verhalten von Männern kann mit dem Scheitern an Männlichkeitsanforderungen erklärt werden. Aber wenn dann daraus gefolgert wird, dass es ein anderes „besseres“ Männerbild braucht, kann dabei rauskommen, dass Männlichkeit (wieder) gestärkt werden muss und dass männliche Gewalt falsch, aber als berechtigter Hilferuf zu verstehen sei. Das eigentliche Problem sind aber die Männlichkeitsideale im kapitalistischen Patriarchat. Die darin eingebetteten Mechanismen der Konkurrenz um hegemoniale Männlichkeit bleiben intakt, wenn als Folge der Kritik an toxischer Männlichkeit nur eine weitere Männlichkeitsvariante dazukommt.

Quelle: Kim Posster: „Entgiftungskur für’s Patriarchat. Warum der Begriff “toxische Männlichkeit” zu kurz greift.“ (Konkret, 11/18)

Was Männer, die sich feministisch engagieren (wollen), falsch machen

Feministische Politik aus männlicher Perspektive kann identitär und männlichkeitsstabilisierend wirken. Männer, die sich feministisch engagieren wollen, interessieren sich meist mehr für die Frage, wie sie noch Männer sein können, obwohl es feministische Kritik an Männlichkeit gibt und weniger dafür, wie sie an feministischen Bewegungen teilhaben können.

In dem Zusammenhang kann das Label „kritische Männlichkeit“ auch männlichkeitsstabilisierend wirken. Üblicherweise wird der Begriff „kritische Männlichkeit“ verwendet, um Männer dazu zu ermuntern, sich mit ihrer Männlichkeit auseinander zu setzen. Der Begriff leistet aber keine Kritik an Männlichkeitsdynamiken an sich. In kritischen Männlichkeits-Zusammenhängen kommt schnell die Dynamik auf, dass Männer um sich selbst kreisen und versuchen, eine alternativ-männliche Identität zu kreieren (mit dem Ziel der Pluralisierung/Vervielfältigung).

Zudem kann die individualistische Beschäftigung mit „ich und meine Männlichkeit“ schnell in neoliberale Selbstverwirklichungsbemühungen abdriften. Es geht nicht darum, dass jeder seine eigene Form von Männlichkeit entwickeln soll. Die Suche nach der „guten“ privilegierten Position ist ein Trugschluss. Hier entstehen häufig neue Ideale, Anforderungen und Konkurrenz, typische Männlichkeitsdynamiken: wessen alternative Männlichkeit ist die bessere, wer ist besser darin, die eigenen Privilegien kritisch zu reflektieren. Dabei ist das Ziel wieder, Männlichkeit positiv zu besetzen.

Stattdessen wäre es sinnvoller, die eigene Gewordenheit und Erlangung einer männlichen Identität durch (Selbst)Sozialisation als Mann in die politische Auseinandersetzung miteinzubeziehen und zu männlicher Vergeschlechtlichung zu arbeiten. Weil die Auseinandersetzung mit tief verinnerlichten Verhaltensweisen anstrengend ist, wenig Anerkennung bringt und Männer in Kontakt bringt mit eigenen Abwehrmechanismen und denen von anderen Männern, wird sie nicht selten abgebrochen.

Was eine verbesserte feministische Praxis von Männern braucht

Wenn zu „kritischer Männlichkeit“ gearbeitet wird, sollten Theorien, wie z.B. zu Männlichkeitsanforderungen, nicht nur als biografisches Deutungsmuster genutzt werden, sondern auch von den eigenen Erfahrungen abstrahiert und eine Gesellschaftskritik daraus formuliert werden. Die Frage, wie Männer an feministischen Bewegungen teilhaben und diese vorantreiben können, sollte im Vordergrund stehen – nicht wie man trotz feministischer Kritik noch Mann sein kann oder Männern vorzurechnen, was ihnen Feminismus alles bringt oder möglichst ansprechende Angebote zu machen, um sich mal mit Männlichkeit zu beschäftigen. Feministischer Aktivismus hat nicht zum Ziel, männliche Identität zu erhalten oder zu stärken.

Es muss mehr passieren als moralische Lippenbekenntnisse zu den eigenen Privilegien, wie ein vorangestellter Satz: „als weißer, (heterosexueller) cis-Mann..“ zu machen, mit denen die notwendige kritische Auseinandersetzung abgehakt werden kann. Sie sind kein Ersatz dafür, sich als Mann genau anzuschauen, was diese privilegierten Positionen innerhalb der Herrschaftsverhältnisse für sich und seine konkrete Situation bedeuten.

Es muss sich konkret damit auseinandergesetzt werden, wie diese Herrschaftsverhältnisse eine Person körperlich, emotional, psychisch etc. durchdringen, wie sie in ihnen und durch sie handelt und sie reproduziert. Niemand sollte aus einer Selbsterfahrung und -reflexion rausgehen mit dem Gefühl, jetzt zu „den Guten“ zu gehören und sich ab jetzt immun gegenüber jeglicher Kritik zu fühlen. Es ist ein lebenslanger Prozess des Ver_lernens von verinnerlichten Normen und Herrschaftsstrukturen, der nicht durch eine einmalige Auseinandersetzung abgeschlossen ist.

„Ich rede zu viel darüber, lesbisch zu sein“

„Ich bin viel zu emotional befangen, um überhaupt darüber reden zu können“

„Sie fragen mich nicht nach meiner Partner*in, weil es für sie so anstrengend ist, sich mit einer anderen Lebensrealität auseinander setzen zu müssen“

„Ich bin zu anstrengend und rede viel zu viel über Diskriminierung“

„Jetzt hast du sie wieder abgestoßen, weil du es nicht lassen konntest zu erwähnen, dass deine Realität anders aussieht“

„Die Arme, dass sie mit mir machen muss“

„Bestimmt unangenehm für die Person, dass sie jetzt auch noch die Körperübung mit dir machen muss“

„Ich fass sie einfach ganz vorsichtig an und bin hyperaware, ob von ihr irgendein Zeichen kommt, dass sie was unangenehm findet“

„Ich verdiene es nicht besser“

„Ich finde sowieso keine*n andere*n“

„Das hat sie gar nicht so gemeint“

„Sie kennt ja nichts anderes“

„Ich kann ihr nicht sagen, dass mich das sehr verletzt hat, sonst findet sie mich noch komischer und mag mich nicht mehr“

„Ich könnte nie so sauber aussehen wie sie“

„Finden mich andere Menschen auch ungepflegt?“

„Was stimmt mit mir nicht, dass ich mich so komisch in ihrer Nähe fühle, auch wenn sie so nett zu mir sind“

„Ich kann nicht zu sehr mit ihr flirten oder ihr zu viele Komplimente machen, sonst ist das creepy und übergriffig“

„Das sind nur meine individuellen Sorgen“

no.

von Lisa Haring und Jana Haskamp.

Zuerst erschienen im PRIDE-Magazin der Libertine (07/2020).

Feminität wird in all ihren Facetten und Ausdrucksformen in queeren und feministischen Kreisen gefeiert – das könnte man zumindest meinen. Die Realität sieht noch viel zu häufig anders aus, denn Femmes haben innerhalb der Communities nicht selten mit Ausgrenzung und Abwertung zu kämpfen. Obwohl es häufig Femmes sind, die andere supporten, werden ihnen selbst oft nur wenig Repräsentanz und Credits zugesprochen.

Auf Wikipedia wird „Community“ als eine Gruppe von Menschen mit Zusammengehörigkeitsgefühl definiert. Ob ich mich einem Kreis von Menschen zugehörig fühle, hängt auch davon ab, wie dieser auf mich als Individuum reagiert. Femmes* sind eine Subgruppe queerer Communities, wobei „Femme“ eine Geschlechtsidentität, einen Geschlechtsausdruck oder auch eine Performance beschreiben kann. Sie machen sich Praktiken zu eigen, die als feminin gelten. Hierzu gehört beispielsweise auch Sorgearbeit, also sich um andere Menschen zu kümmern, Beziehungen zu pflegen, sich zu stylen oder mit den eigenen Vorfahr*innen verbunden zu fühlen.

Viele Femmes erleben, dass sie von Mitgliedern queerer Communities aufgrund ihrer Identität oder Performance nicht als queer und/oder feministisch wahrgenommen werden. Sie machen die Erfahrung, dass sie sich hier erst dann willkommen fühlen, wenn sie gewisse Szenecodes erfüllen, maskuline Partner*innen vorweisen oder mit akademisiertem Wissen glänzen.

Der gesellschaftliche Mainstream westlicher Gesellschaften assoziiert Feminität im schlimmsten Fall mit Oberflächlichkeit, Dummheit, Manipulation und Inkompetenz, im besten Fall mit Normativität, Traditionalität oder Übersexualisierung. Feminität wird gesellschaftlich gesehen oftmals mit Schwäche gleichgesetzt und gilt als bedürftig und alles andere als cool. Diese Bewertungsmuster setzen sich auch in queeren Communities fort. Dazu kommt, dass in der Berliner Community Maskulinität und Androgynität glorifiziert werden. Auch szeneinterne Codes und Verhaltensnormen wie Unnahbarkeit, Härte, Unabhängigkeit oder Unverbindlichkeit orientieren sich daran. Feminine oder Femme-Performances kommen da nicht so gut weg.

QTBIPOC-, Trans*- oder gendernonkonforme Femmes mit einer erhöhten Sichtbarkeit machen zusätzlich die diskriminierende Erfahrung, dass, wenn sie Gewalt erleben, (weiße) Feminist*innen diese auf ihre Genderperformance zurückführen und sie dadurch dafür (mit-)verantwortlich machen. Weißer Feminismus setzt geschlechtsbasierte Gewalt meist mit männlicher Gewalt gleich, was die Gewalt, die BIPOC-Femmes durch weiße Frauen, Lesben und andere nicht-männliche Personen erfahren, unsichtbar macht.

Femmes können daher als die Nerds queerer Communities betrachtet werden. Niemand versteht so richtig, warum sie so unapologetically begeistert von etwas sind, was bekanntermaßen für uncool befunden wird, aber sie werden geduldet, denn sie halten den Laden auch am Laufen: Sie besprechen mit dir die Demo nach, gehen mit dir zur Ärztin, helfen dir bei einer Hausarbeit, unterstützen dich finanziell, backen mit dir einen Kuchen, organisieren eine Soli-Party, beginnen das schwierige Beziehungsgespräch oder geben dir emotionalen Support, wenn es in deiner WG mal wieder kriselt.

Weil die Skepsis gegenüber Femmes in Berlin besonders stark ist, fühlen sich viele Femmes hier allein und verloren. Sie merken, dass ihnen weniger häufig ein Vertrauensvorschuss entgegengebracht wird. Bei Szeneveranstaltungen spüren sie die musternden Blicke und Fragezeichen in den Gesichtern anderer Queers. Einige durchlaufen eine Phase, in der sie versuchen, ihre Femmeness zu unterdrücken und sich anzupassen, um dem aus dem Weg zu gehen.

Zwischen femmigen Praktiken und dem Verhalten, das im Patriarchat von Frauen erwartet wird, gibt es eine große Schnittmenge. Das führt unter (Queer-)Feminist*innen manchmal dazu, die Erfüllung dieser Anforderungen negativ zu bewerten. Nach dem Motto: Niemand fragt die maskuline queere Person, warum sie sich entschieden hat, Cargo-Shorts zu tragen, aber die Femme muss sich für ihre fashion choices rechtfertigen, denn mit dem Outfit bedient sie doch ganz klar den (cis-)male gaze – die hat Feminismus einfach nicht verstanden.

Wenn sogenannte Feminist*innen Femme-Praktiken abwerten, ist nichts daran feministisch. Femme-Feindlichkeit ist der unterschiedliche Standard, der an Queers mit femininer und Queers mit maskuliner Genderperformance angelegt wird. Sie basiert an ihrer Wurzel auf Sexismus, Misogynie und Queer-Feindlichkeit – je nachdem, von welchen Diskriminierungsformen eine Person noch negativ betroffen ist, wird sie dadurch nochmal verstärkt.

Femmes müssen sich also in zwei Richtungen behaupten. In Richtung der heteronormativen Mehrheitsgesellschaft, in der sie sich aufgrund ihrer queeren Identität meist nicht zu Hause fühlen. Und in Richtung Community, die sie übersieht. Es gibt nicht genügend communityinterne Repräsentation von Femmes und zu wenig über ihre Geschichte ist bekannt. Es braucht Femmes, die junge Femmes an die Hand nehmen und sagen: „Hier sind wir, die Queers, komm herein.“

Woran liegt das? Haben Femmes keine Geschichte? Sind sie neu? Oder waren sie immer nur ein Anhängsel der Butches, Mitläufer*innen, die Schuhe anprobiert haben, während andere Straßenschlachten geschlagen und Steine auf Polizeiautos geworfen haben?

Nein, natürlich nicht. Sie waren immer schon Teil queerer Communities und aktiv im Widerstand gegen heteronormative und staatliche Gewalt. Unter ihnen waren Marsha P. Johnson, Sylvia Rivera, Joan Nestle und Amber Hollibaugh. Sie waren immer schon Schwarz, PoC, trans*, dick, behindert, jüdisch, arm, solidarisch, unbequem und laut.

Aber in einer Welt, in der Machtverhältnisse sich auch in marginalisierten Gemeinschaften fortschreiben, zentriert die Geschichtsschreibung die Narrative der weißen, nicht-behinderten, maskulinen Queers.

Wenn in einer akademisierten und angeblich progressiven queeren Bewegung feminin performenden Menschen nicht zugetraut wird, Geschlechternormen zu hinterfragen, ist das besonders bitter, weil die Existenz und das Bashing einer Femme/Butch-Kultur auf die Arbeiter*innenklasse der 1950er-Jahre in den USA zurückgeht. In den feministischen Bewegungen der 1970er/80er entwickelte sich eine lesbisch-feministische Ästhetik, die die Ablehnung von Weiblichkeitsanforderungen mit Androgynität gleichsetzte. Wer da nicht mitmachte, galt als Verräterin. Die Last, dieses Missverständnis aufzuklären, spüren Femmes noch heute auf ihren Schultern, wann immer sie queere Räume betreten.

Es erfordert Mut, Stärke und Beharrlichkeit von Femmes, das eigene Strahlen trotz femmefeindlicher Stimmungen nicht zu dimmen. Femme Culture feiert Verletzlichkeit, Emotionalität, Herzlichkeit und Community Care. Femme Culture bedeutet auch, mit Normen zu brechen und sich gegen Diskriminierung von Polizei und Staat zur Wehr zu setzen. All das sind Werte, die queerfeministische Bewegungen schon immer besonders gemacht haben. Es ist Zeit, das anzuerkennen. In diesem Sinne: Happy Pride!

die frauen in den zeitschriften meiner oma. ich finde immer die gleichen hübsch und denke, dass ich später mal so sein möchte wie sie. beim mutter, vater, kind spielen bin ich in meinem knallroten jogginganzug der vater und habe eine frau. irgendwie macht es mir heute besonders viel spaß und ich bin den restlichen tag ganz glücklich. die kleine nachricht von luisa, auf den block mit der werbung einer biermarke geschrieben: du bist meine beste freundin, jana. mit den herzen drum herum. immer wenn ich den zettel unter meinen besonderen sachen wiederfinde, freue ich mich so sehr. beim schultheaterstück spiele ich einen prinzen und während des applaus am ende deute ich einen luftkuss in richtung der prinzessin an. die tage danach bin ich besorgt, dass leute denken könnten, das wäre ernst gemeint gewesen. die beiden mädchen aus der stufe unter mir, die sich im gang küssen, eine sogar die tochter der pastorin. ich bin verstört und fasziniert zugleich und bekomme das bild nicht mehr aus dem kopf. das t-shirt meiner tanzlehrerin und wie eng es an ihrem körper anliegt und aussieht, wenn sie sich bewegt. ich bin bei linda zum spielen und sie und ihre schwester erzählen, dass sie gestern hochzeit gespielt haben. ich stelle mir das vor und will es am liebsten auch spielen. die junge mitarbeiterin am see, die uns ein tretboot vermietet. das mädchen, das wir bei unserem gruselvideo-dreh im wald kennenlernen und das uns beim filmen hilft. ich schaue mir noch wochen später jeden tag ihr profil mit den videos bei vec-community an und finde sie unendlich cool. die vorstellung, mit einer engen freundin im schulwald hand in hand zu gehen und dass wir nur einander bräuchten. ihre gegenseitigen posts auf ihren vec-profilen mit den vielen kussemojis und <3, die jeden tag mehr werden. täglich schaue ich fasziniert nach neuen einträgen. ein jahr jeden tag streit mit meiner besten freundin, weil sie für 1 jahr ins ausland gehen und mich allein lassen will. der traum in italien, wo ich mich vor seiner umarmung so geekelt habe. danach breche ich den kontakt ab. die eine aus zwei stufen über mir mit dem alternativen kleidungsstil, die ich immer erhitzt im tanzstudio sehe, und in der pausenhalle, wo sie jeden morgen ihren freund küsst. ein anderes mädchen, zwei jahrgänge unter mir, das immer erdtöne trägt. meine augen suchen für ein paar wochen jeden tag in der pause nach ihren haaren und diesen farben.

Der Begriff Heteronormativität stammt aus der Queer Theory und beschreibt die Annahme, dass es ausschließlich zwei gegensätzliche Geschlechter gibt, die sich gegenseitig sexuell begehren. Die normative Zweigeschlechtlichkeit und normative Heterosexualität gehen mit Privilegierungen und Marginalisierungen gegenüber Menschen einher, die ein (nicht-)heteronormatives Geschlecht oder Sexualpraxen leben.

Die Möglichkeit, Heterosexualität (und Zweigeschlechtlichkeit) als diskursive Erfindung zu denken, und ihre Naturalisierung und Institutionalisierung zu ergründen, wurde maßgeblich von der Machtanalyse des Philosophen Michel Foucault ermöglicht: Er schreibt in „Geschichte der Sexualität“ (1983), dass Sexualität als „Wissen vom Sex“ hervorgebracht wird, und begründet damit ein Verständnis von Normverhältnissen, in denen Macht verkörpert wird.

Der Begriff Heteronormativität wurde erstmals von dem Autor Michael Warner in seinem Aufsatz „Introduction: Fear of a Queer Planet“ (1991) verwendet. Darin bezeichnet er das Konzept Heteronormativität als Kritik an einem heterosexuellen Normalisierungsregime. Die ‚Natürlichkeit‘ von Zweigeschlechtlichkeit und Heterosexualität sei unhinterfragt, bedürfe keiner Legitimierung und sei selbstverständliches Alltagswissen. Als Grundform der sozialen Organisation von Gesellschaft sei diese „Hetero-Kultur“ in den meisten gesellschaftlichen Praxen und Institutionen verankert.

Dieses Dispositiv durchzieht individuelle Handlungsweisen und wird durch gesellschaftliche Strukturen institutionalisiert. Seine Wirksamkeit ist auf sozialer, kultureller und juristischer Ebene am höchsten. Um die Bedeutung und die Selbstverständlichkeit der Naturalisierung von heterosexueller Paarbildung als Grundlage aller sozialen Beziehungen zu veranschaulichen, können Diskurse über Familie, Erziehung und Nation herangezogen werden, in denen diese Norm eingeschrieben ist.

Aus der Normalisierung von heterosexuellem Begehren und Zweigeschlechtlichkeit folgt eine Konstruktion von Homo- und Bisexualität sowie Trans- und Intergeschlechtlichkeit als Abweichungen. Nicht-heterosexuelles Begehren gilt als deviant und nicht-normative Geschlechtsidentitäten werden als illegitim bezeichnet. Daraus resultierende Ausgrenzungspraxen sind Homo-, Bi-, Trans*- und Inter*feindlichkeit. Diese sind in westlichen europäischen Kulturen entstandene historisch-kulturelle Konstruktionen, die durch Kolonialisierung in anderen Communities gewaltvoll verbreitet wurden.

Das Konzept ist also unabdingbar mit der Zeit der ‚Aufklärung‘ und der Schaffung ‚moderner‘, auf Ausbeutung und kolonialen Denksystemen basierender Nationalstaaten im „Globalen Norden“ verbunden. Eine politisierte Definition von Heteronormativität kann daher als herrschafts- und machtkritisches Konzept sowohl zur Analyse als auch zur Intervention in gesellschaftliche Ungleichheiten genutzt werden.

Die Konstruktion und Aufrechterhaltung des Systems der Heteronormativität wird von den Subjekten selbst getragen. Die Normeinhaltung ist überlebenswichtig, weil den Subjekten ansonsten Gewalt oder andere Sanktionen drohen. In dieser Hinsicht ‚normal‘ zu sein, hat in einer Leistungsgesellschaft eine hohe Attraktivität und wird zum Glücksversprechen.

Ein Beispiel für heteronormative Diskriminierung ist, dass tatsächliche Lebensrealitäten von lsbtq*i+ Personen wenig kulturelle Repräsentation erfahren, während in der medialen Berichterstattung über sie oftmals ein Fokus auf ihrer normabweichenden, also ‚anderen‘ Sexualität oder Geschlechtsidentität liegt.

Wenn Bildung zu Geschlecht und Sexualität heteronormativitätskritisch sein soll, sind Antidiskriminierung und Empowerment wichtige pädagogische Ziele. Zum Teil werden im Bereich Gender Mainstreaming unter den Labeln „Vielfalt“ und „Diversity“ Strategien gefasst, die auf einer Definition von Heteronormativität als „toleranzpluralistisches Integrationskonzept“ beruhen, die weder macht- noch herrschaftskritisch ist. Damit ist gemeint, dass nicht-heteronormative Identitäten und Lebensweisen nicht mehr pathologisiert oder verworfen werden, sondern als ‚andere‘ und bisher ausgeschlossene Minderheitengruppe integriert werden.

Da eine bloße Pluralisierung geschlechtlicher und sexueller Ausdrucksweisen aber nicht dazu führt, dass Geschlechter- und Sexualitätskonzepte weniger zweigeschlechtlich oder heterosexualisiert erfahren werden, sollte auch die gesellschaftliche Hervorbringung und Hierarchisierung verschiedener Lebensweisen auf kritisch-dekonstruktive Weise in den Blick genommen werden. Dazu gehört auch, dass Strukturen, die Heterosexualität und Zweigeschlechtlichkeit als Normen setzen, und Gewalt und Diskriminierung gegen LSBTQ*I+ legitimieren oder nur begrenzt sanktionieren, ent-verselbstständlicht werden.

Zwar kann es keine vollkommene Vermeidung der Reproduktion heteronormativer Strukturen geben, weil es kein Außerhalb der normativen Macht gibt, idealerweise wird aber die vielfältige gesellschaftliche Realität sichtbar, sodass queere Menschen sich nicht mehr erklären oder legitimieren müssen, und unterschiedliche sexuelle und geschlechtliche Lebensweisen als Möglichkeiten der Lebensgestaltung für alle zunehmend selbstverständlich werden.

Quellen:

HARTMANN, Jutta et al. (2007): Heteronormativität. Empirische Studien zu Geschlecht, Sexualität und Macht. Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften.

HARTMANN, Jutta et al. (2018): Heteronormativitätskritische Jugendbildung. Reflexionen am Beispiel eines museumspädagogischen Modellprojektes. Bielefeld: transcript.

PAUL, Barbara / Tietz, Lüder (Hg.) (2016): Queer as… – Kritische Heteronormativitätsforschung aus interdisziplinärer Perspektive. Bielefeld: transcript.

SCHMIDT, Friederike / Schondelmayer, Anne-Christin / Schröder, Ute B. (Hrsg.) (2015): Selbstbestimmung und Anerkennung sexueller und geschlechtlicher Vielfalt. Lebenswirklichkeiten, Forschungsergebnisse und Bildungsbausteine. Wiesbaden: Springer Fachmedien.

WARNER, Michael (1991): Fear of a queer planet. Queer politics and social theory. In: Social Text (29). Durham: Duke University Press.

Die heute in westlichen Ländern selbstverständliche Differenzziehung zwischen Mann und Frau, heterosexuell und homosexuell, und die hierarchische Setzung dieser Differenzen sind historische Konstrukte, die durch dekonstruktivistische Analysen als solche entlarvt werden können. Darüber hinaus handelt es sich dabei um Absolutheiten, welche die Lern- und Entfaltungsmöglichkeiten aller Menschen einschränken, und ihren Raum begrenzen, um eine einzigartige (sexuelle und geschlechtliche) Persönlichkeit zu entwickeln.

Die Erziehungswissenschaftlerin Jutta Hartmann schreibt in „Vielfältige Lebensweisen. Dynamisierungen in der Triade Geschlecht – Sexualität – Lebensform“ (2002), dass in einigen gesellschaftlichen Bereichen Dynamisierungen vorzufinden seien, aber dass die Wahlfreiheit von Menschen abnehme, wenn es um Sexualität und Geschlecht gehe. Entgegen auffindbarer gelebter vielfältiger Lebens- und Familienformen existieren hier weiterhin normative Anforderungen, gesellschaftliche Erwartungen und rechtliche Vorrangstellungen.

Die Selbstverständlichkeit binärer, hierarchisch angeordneter Geschlechter und der heterosexuellen Zweigeschlechtlichkeit steht im Fokus der Kritik der Queer Theory. Die heterosexuelle Zweigeschlechtlichkeit stellt die Basis hierarchischer Geschlechterverhältnisse dar, da mit den Kategorien Sexualität und Geschlecht in sozialen Systemen sowohl Unterschiede als auch Grenzziehungen und Hierarchien einhergehen. Im heteronormativen Denken wird Heterosexualität als gesellschaftliche Norm gesetzt, die Homosexualität als ‚das Andere‘ zur Bestätigung von Heterosexualität benötigt, und darin Vorstellungen von essentiellen und damit lebenslang gleichbleibenden Identitäten transportiert.

Nach einem dekonstruktivistischen Geschlechterverständnis haben Menschen nicht einfach ein Geschlecht, dass sie über Handlungen ausdrücken, sondern stellen es täglich über Körperinszenierungen, Interaktionen und Praktiken her. Die vermeintliche Naturhaftigkeit von Geschlecht ist ein Effekt der Konstruktion und des Verdeckens dieser Konstruktionsleistung. Die Konstruktion erfolgt durch ein Zitieren der vorhandenen Geschlechterordnung und ist an die Wiederholdung von bestehenden Bedeutungen und Normen gebunden.

Geschlecht ist die psychisch verwurzelte Wiederholung einer Norm, da das Herstellen von Geschlecht kein Teil bewusster Überlegungen und prüfenden Nachdenkens ist. Die Identifizierung, Inszenierung und Kategorisierung von Menschen nach Geschlecht verläuft präreflexiv, das heißt, sie ist im Alltag (meist) kein Gegenstand reflektierender Auseinandersetzung.

Die Philosophin Judith Butler bezeichnet diese zwanghaft eingeforderte Wiederholung von sozialen Normen und Konventionen als „Performativität“. Geschlecht wird demnach als eine performative Aktivität verstanden, die hervorbringt, was sie angeblich ist.

Nach Butlers Theorie der Subjektivation kennzeichnen sich Subjekte durch ihre fundamentale Verwiesenheit auf andere, was bedeutet, dass sie Anerkennung von anderen Subjekten begehren und die daraus resultierende Offenheit sie empfänglich für Machtausübungen macht.

„In einer Gesellschaft, in der heterosexuelle Zweigeschlechtlichkeit als zentrale Ordnungskategorie wirkt und als natürlich gilt, entwickeln Kinder, Jugendliche und Erwachsene ein Eigeninteresse daran, sich eindeutig als Mädchen oder Junge, Frau oder Mann, homosexuell oder heterosexuell zu begreifen.“ (Hartmann 2002, S. 60f.)

Subjekte arbeiten demnach an ihrer eigenen Subjektivität mit. Um intelligible, also anerkennbare Positionen einnehmen zu können, müssen sie bestimmte Lebens-, Liebes- und Begehrensformen verwerfen. Die aktuell zur Verfügung stehenden gesellschaftlich-kulturellen Diskurse bedingen dabei ihr geschlechtliches und sexuelles Selbstverständnis. Die Verlustspuren der verworfenen Anteile werden im Gefühl der Melancholie aufbewahrt und bieten ihnen später potenzielle Anlässe für ein Aufbegehren gegen die Normen.

Die Soziologin Andrea Maihofer bezeichnet Geschlecht als hegemonialen Diskurs und gesellschaftlich-kulturelle Existenzweise, um Geschlecht und Sexualität in radikaler Weise als etwas gesellschaftlich Hervorgebrachtes begreifbar zu machen, und gleichzeitig die Realität der vorgefundenen Existenzweisen im Blick zu behalten. Zusammen mit einem performativen Geschlechterverständnis lässt sich die menschlich wahrgenommene Realität infolgedessen als eine imaginäre bezeichnen: Der hegemoniale Geschlechter- und Sexualitätsdiskurs gibt den menschlichen Vorstellungshorizont für Erfahrungen und Identitäten vor und übt in seiner binären Strukturierung den Effekt einer „zwanghaften Einschränkung“ auf die Wahrnehmungsmuster aus. Der Begriff „Existenzweise“ betont die Realität des Imaginären: Als real gelebte Denk-, Fühl- und Handlungsweisen und Körperpraxen werden Geschlecht und Sexualität zu materialisierten Effekten diskursiver Prozesse.

Darüber hinaus können Geschlecht und Sexualität als gesellschaftliche Ordnungssysteme verstanden werden, da sie in sozialen Institutionen wie der Familie eingelagert sind und über ein Kategorisieren von Individuen funktionieren. Dies verweist zum einen auf ein Subjektverständnis, dementsprechend sich Menschen nicht jenseits hegemonialer Diskurse konstituieren, und zum anderen auf die zentrale Funktion von Geschlecht und Sexualität zum Erhalt übergreifender gesellschaftspolitischer Machtstrukturen. Die normative Verbindung von „sex-gender-desire“, also bei der Geburt zugeordnetem Geschlecht, sozialem Geschlecht und sexuellem Begehren, fungiert so als funktionales gesellschaftliches Herrschaftsinstrument.

Quellen:

HARTMANN, Jutta (2002): Vielfältige Lebensweisen. Dynamisierungen in der Triade Geschlecht – Sexualität – Lebensform. Kritischdekonstruktive Perspektiven für die Pädagogik. Wiesbaden: Springer Fachmedien.

KLEINER, Bettina (2015): subjekt bildung heteronormativität. Rekonstruktion schulischer Differenzerfahrungen lesbischer, schwuler, bisexueller und trans*Jugendlicher. Studien zu Differenz, Bildung und Kultur. Opladen [u.a.]: Budrich, Barbara.

SCHMIDT, Renate-Berenike / Sielert, Uwe (2008): Handbuch Sexualpädagogik und sexuelle Bildung. Weinheim: Beltz Juventa.

Bei Polyamorie handelt es sich um ein westliches Konzept, welches sich von der Norm der Monogamie abgrenzt und die Umschreibung “verantwortungsvolle Nicht-Monogamie“ ersetzt. Dabei ist die Idee, Beziehungen mit mehreren Menschen zu führen, keinesfalls eine neue Erfindung, sondern in vielen nicht-westlichen Kulturen seit Jahrhunderten vertreten bzw. bis zu dem Zeitpunkt der gewaltvollen Kolonialisierungen gegen Ende des 19. Jahrhunderts vertreten gewesen. Durch ein System der Förderung und Sanktionierung, mediale Repräsentation und Kontrolle der Mediensysteme wurde dort das christlich geprägte Familienmodell sowie die Zweigeschlechternorm der euro-amerikanischen Kultur als einzig legitime Form des sozialen Zusammenlebens durchgesetzt.

Wie die Psychologin Deborah Anapol in ihrem Buch „Polyamory in the 21^st Century. Love and intimacy with multiple partners“ (2010) schreibt, wurde die Bezeichnung „Polyamorie“ als Ersatz des Ausdrucks “verantwortungsvolle Nicht-Monogamie“ Ende der 1980er Jahre von den „Church of All“-Gründer*innen Oberon Zell-Ravenheart und Morning Glory Zell-Ravenheart vorgeschlagen, wodurch sich der Einfluss vieler spiritueller und esoterischer Gruppen erklären ließe. Die lateinische Wortwurzel amor bedeutet Liebe und das griechische Wort polýs viel, wodurch sich Polyamory wörtlich mit “viele Lieben“ oder “mehr als eine Liebe“ übersetzen lässt. Neben der englischen Schreibweise Polyamory werden in der deutschen Sprache die Worte Polyamorie, Polyamoury, polyamorös, polyamourös oder poly verwendet.

Darüber hinaus gibt es andere Begriffe, die nicht-monogame Formen von Liebesverhältnissen beschreiben, wie zum Beispiel offene Beziehung, offene Ehe, Polyfidelity, Gruppen-Ehe, intimes Netzwerk, Triade, nicht-exklusive Beziehung oder intime Freundschaft. Auch Beziehungen, die aktuell monogam gelebt werden, aber diese Exklusivität nicht für immer beanspruchen, können als polyamourös bezeichnet werden.

Polyamorie ist jedoch abzugrenzen von anderen nicht-monogamen Beziehungsformen, die in unterschiedlichen Regionen der Welt praktiziert werden, wie der Polyandrie (Ehe einer Frau mit mehreren Männern), der Polygynie (Ehe eines Mannes mit mehreren Frauen) und anderen weder paarförmig noch sexuell exklusiv gestalteten Lebensgemeinschaften. Unter nicht-monogamen Lebensweisen im Allgemeinen sind Beziehungspraxen zu verstehen, in denen Menschen auf konsensuale, verantwortungsbewusste Weise mit mehr als einer*m Partner*in sexuell aktiv sind, BDSM praktizieren und/oder in Beziehungen leben.

Christian Klesse definiert das Konzept in seinem Artikel „Polyamory – Von dem Versprechen, viele zu lieben“ (2007) in der Zeitschrift für Sexualforschung wie folgt:

„Polyamory ist ein Beziehungskonzept, das er ermöglicht, sexuelle und/oder Liebesbeziehungen mit mehreren Partner*innen gleichzeitig einzugehen. Voraussetzung ist, dass alle Beteiligten um den nicht-monogamen Charakter der Beziehung wissen und diesen befürworten. Offenheit, Kommunikation und Konsensfindung sind zentrale Werte dieser Beziehungsphilosophie und begründen ihren ethischen Anspruch. Polyamory hat ihre Wurzeln in der feministischen Kritik an Zwangsehe und Zwangsmonogamie und in den Experimenten der 1960er Jahre mit nicht-monogamen Lebensweisen in verschiedenen Subkulturen. Heute wird Polyamory vielfach mit New Age, Esoterik und dem Wunsch nach Spiritualität und alternativen Lebensweisen assoziiert.“ (Klesse 2007, S. 315)

Im Jahr 1990 organisierten sich erstmals im US-amerikanischen Raum Menschen, die konsensuale Liebesbeziehungen mit mehreren Menschen führen oder diese befürworten unter dem Oberbegriff Polyamory. Im deutschsprachigen Raum fand die Vernetzung vor allem durch Websites, Stammtische und Mailinglisten seit dem Jahr 2002 statt. In der feministischen Szene war es vor allem die Lesbenbewegung, die einen Beitrag zur Entstehung einer deutschsprachigen Community leistete.

Eine sich in den 1990er darin gegründete Gegenbewegung setzte sich für die gesetzgeberische Gleichstellung der nicht-monogamen Lebensweisen mit monogamen Lebensweisen ein und gründete 1999 auf einem bundesweiten Koordinierungstreffen in Regensburg eine Aktionsplattform namens “Schlampagne“. Auch wenn sich der Ansatz in der Homosexuellen-Bewegung politisch nicht durchsetzen konnte, existierst das Wort “Schlampe“ in der feministischen Szene als Selbstbezeichnung für Frauen, die nicht klassisch monogam leben wollen, noch heute und findet auch in der seit 2006 einmal jährlich veröffentlichten Zeitschrift „Die Krake – Künstliche Beziehungen von unnatürlichen Frauen“ sowie auf der dazu gehörigen Website mit dem Titel „Schlampige Polytanten“ Verwendung. Das Medieninteresse stieg hierzulande im Jahr 2007 als viele überregionale Tageszeitungen Artikel zu dem Thema veröffentlichten und einige Fernseh- und Radiosender polyamor lebende Menschen in ihre Sendungen einluden.

Das Thema konsensualer, nicht-monogamer Beziehungen fand Anfang der 2000er Jahre im anglofonen Raum öffentliche Aufmerksamkeit als sich mehrere in der Öffentlichkeit stehende Personen zu ihren nicht-monogamen Beziehungen bekannten. Im Jahr 2006 wurde das Wort Polyamory im Oxford English Dictionary aufgenommen und auch das generelle akademische Interesse an dem Thema nahm zu diesem Zeitpunkt zu, was an der zunehmenden Veranstaltung von Konferenzen sowie der Veröffentlichung von Spezialausgaben von Zeitschriften und Sammelbänden ersichtlich ist. Polyamorie als eine Form der verantwortungsvollen Nicht-Monogamie findet nun vor allem in sexual-, sozial- und kulturwissenschaftlicher Forschungen Beachtung.

In den unterschiedlichen Disziplinen wird der Begriff Polyamorie als Beziehungspraktik, Philosophie, Theorie, Beziehungsorientierung oder Identität definiert. Viele aktuelle Veröffentlichungen erschienen von dem deutschen Soziologen Christian Klesse, welcher in seinem 2014 publizierten Artikel “Polyamory: Intimate practice, identity or sexual orientation?“ die Frage stellt, ob Polyamory als sexuelle Orientierung zu definieren sei und zu dem Schluss kommt, dass dies starre Grenzen zwischen nicht-monogamen Identitäten und Communities erzeugen und eine vielfältige Repräsentation von Begehren und sexuellem Verhalten verhindern würde.

Marianne Pieper und Robin Bauer benennen die machtvolle Struktur, welche nicht-monogame Beziehungsformen als Abweichungen der Norm abwertet, im Kapitel „Polyamory und Mono-Normativität: Ergebnisse einer empirischen Studie über nicht-monogame Lebensweisen“ im 2005 erschienenen Buch „Mehr als eine Liebe. Polyamouröse Beziehungen“ von Laura Méritt, Traude Bührmann und Nadja Boris Schefzig (Hg.) als „Mono-Normativität“.

Im Laufe der Herausbildung der bürgerlichen Ehe und Kernfamilie im Bildungsbürgertum gegen Ende des 18. Jahrhunderts sei die geschlechtsspezifische Arbeitsteilung naturalisiert und zusammen mit der Norm der Heterosexualität und Monogamie zu einem fundamentalen Stützbein der kapitalistischen Produktion und Gesellschaftsorganisation geworden. Ein Aspekt der mononormativen Kultur, in der wir heute noch immer leben würden, sei die häufige Äußerung von moralisierenden Vorurteilen gegenüber polyamourös lebenden Menschen oder die Sanktionierung des Verhaltens vor allem weiblich gelesener Akteur*innen. Pieper und Bauer nennen als weitere Folgen einer mononormativen Sozialisation die gesellschaftliche Sicht auf den lebenslangen Fortbestand einer Beziehung als dessen einziges Ziel anstelle der Wertschätzung der darin gemachten Erfahrungen, sowie mononormativ strukturierte Gefühle wie Eifersucht, Verlustängste, Konkurrenz- und Neidgefühle und Bedrohungen des Selbstwertgefühls.

Christian Klesse lässt in seinem Kapitel „This is not a Love Song! Über die Rolle von Liebe und Sex in Diskussionen über Nicht-Monogamie und Polyamory“ im selben Sammelband polyamourös lebende Interviewpartner*innen zu Wort kommen, die in der Stilisierung von Polyamorie als verantwortliche Nicht-Monogamie einen Ausschluss von sex-radikalen Stimmen in der Bewegung sehen. Einige Poly-Aktivist*innen, dessen sexuelle Lebensweisen von Aktivist*innen, die beispielsweise Polyfidelity (geschlossene Mehrfachbeziehungen) praktizieren, als promiskuitiv abgewertet oder pathologisiert werden, unterstellen letzteren ein Assimilationsbedürfnis an die mononormative Mehrheitsgesellschaft.

Andere sähen in dem Wort Polyamorie eine Privilegierung des Begriffskerns Liebe, wodurch lustfokussierte Formen der Sexualität ausgeschlossen werden würden. Klesse selbst ist der Meinung, dass die Definition von Polyamory über Gefühle wie Liebe und Intimität diese als Inbegriff von Verantwortung stilisiere, wodurch der normative Gehalt dieser Beziehungsideologien gestärkt werde. Dennoch wirke sie der Normativität von Zweierbeziehungen und Monogamie entgegen, indem sie Raum für Mehrfachbeziehungen schaffe und daher unserer westlichen Kultur der “Zwangsmonogamie“ nicht zuträglich sei. Politischer Aktivismus im Sinne von Polyamorie entwickele also immer normative als auch anti-normative Impulse.

In der Europäischen Ethnologie findet das Thema in veröffentlichten Forschungen bisher wenig Rezeption. Mir ist zu diesem Zeitpunkt nur die Arbeit „Praktiken der Polyamorie. Über offene Beziehungen, intime Netzwerke und den Wandel emotionaler Stile“ von Karoline Boehm aus dem Jahr 2012 bekannt, in der die Autorin eine empirische Studie über polyamore Lebensformen in Wien durchführt. Boehm schreibt darin, dass polyamore Lebensweisen für ethnografische Forschungen von Interesse seien, da sich in ihnen Muster beziehungskonstituierender Handlungen wie Streben nach Identifikation mit der Lebensform, Prozesse der Aushandlung und Spezialisierung von Interessen und Distinktionen abbilden ließen.

Die Autorin fokussiert ihre Forschung auf diese Praktiken des Beziehungs-Führens und Intimität-Herstellens, welche sie als performativer Akt des Doing Intimacy und Doing Polyamory bezeichnet und betrachtet dabei vor allem das Agieren der Akteur_innen in der Szene und ihrem sozialen Umfeld. Die (beziehungs-)biographischen Erfahrungen seien prägend für die Handlungsmuster der Akteur_innen und würden im Prozess des Polyamor-Werdens, welcher das Erlangen von szenespezifischem Wissen und Erfahrungen beinhalte, umgedeutet, hinterfragt oder verworfen.

Das Erkennen der eigenen Begehrensstruktur und Polyamourös-Werden der Akteur_innen beschreibt Boehm als Authentifizierung des Selbst und macht nach Michel Foucault darin einen Moment der Subjektivierung aus, in dem die Akteur*innen durch den Glauben an die Unterdrückung ihres polyamoren Begehrens zur Arbeit am Selbst aktiviert werden würden.

Der Prozess der Neuorientierung der polyamourösen Lebensform sei mit dem Wechsel in ein neues Wertesystem verbunden, und da durch diesen grundsätzlichen Perspektivwechsel Bedürfnisse und Empfindungen, die zuvor illegitim schienen, nun für das Gewissen der Akteur*innen vereinbar werden, bezeichnet Boehm diesen nach Arnold van Gennep als rite de passage. Zudem beschreibt sie den Wandel im Denken über Beziehungen mit Eva Illouz als besonderen emotionalen Stil, welcher durch ein neues Verständnis für nicht-monogames Begehren charakterisiert sei und zur Folge habe, dass nicht-monogames Handeln enttabuisiert und durch andere normierende Kodexe des Handelns ersetzt werde.

Dieser Text wurde im Jahr 2016 verfasst.

Quellen:

ANAPOL, Deborah (2010): Polyamory in the 21^st Century. Love and Intimacy with Multiple Partners (S. 1). Plymouth: Rowman & Littlefield Publishers, Inc.

BARKER, Meg / Heckert, Jamie / Wilkinson, Eleanor (2013): Polyamorous Intimacies: From One Love to Many Loves and Back Again. In: Sanger, Tam / Taylor, Ivette (beide: Hg.): Mapping Intimacies. Relations, Exchanges, Affects (S. 190). London: Palgrave Macmillian.

BOEHM, Karoline (2012): Praktiken der Polyamorie. Über offene Beziehungen, intime Netzwerke und den Wandel emotionaler Stile (S. 7-129). Wien: Verlag des Instituts für Europäische Ethnologie.

KLESSE, Christian (2014): Polyamory: Intimate practice, identity or sexual orientation. In: Sexualities (S. 81-95). Manchester: Sage.

KLESSE, Christian (2007): Polyamory – Von dem Versprechen, viele zu lieben. In: Zeitschrift für Sexualforschung (S. 315). Stuttgart: Georg Thieme Verlag.

KLESSE, Christian (2005): This is not a Love Song! Über die Rolle von Liebe und Sex in Diskussionen über Nicht-Monogamie und Polyamory (S. 126-130). In: Méritt, Laura / Bührmann, Traude / Schefzig, Nadja Boris (alle: Hg.): Mehr als eine Liebe. Polyamouröse Beziehungen. Berlin: Orlanda Frauenverlag.

LAMBING, Julio (2012): Geschichte der polyamoren Bewegung in Deutschland, Österreich und Schweiz.http://www.polyamory.de/geschichte-der-polyamoren-bewegung-deutschland-%C3%B6sterreich-und-schweiz (Zugriff: 10.07.2016).

OYĚWÙMÍ, Oyèrónkẹ́ (2002): Conceptualizing gender: The eurocentric foundations of feminist concepts and the challenge of African epistemologies (S. 1-3). In: A Journal of Culture and African Women Studies 2. JENdA.

PIEPER, Marianne / Bauer, Robin (2005): Polyamory und Mono-Normativität. Ergebnisse einer empirischen Studie über nicht-monogame Lebensformen (S. 59-66). In: Méritt, Laura / Bührmann, Traude / Schefzig, Nadja Boris (alle: Hg.): Mehr als eine Liebe. Polyamouröse Beziehungen. Berlin: Orlanda Frauenverlag.

VETTER, Christina / Schroedter, Thomas (2010): Polyamory. Eine Erinnerung (S. 26-48). Stuttgart: Schmetterling Verlag.

Inhaltswarnungen: Antisemitismus, Homofeindlichkeit, Zweigeschlechtlichkeit, sexualisierte Gewalt, körperliche Gewalt

Zu Beginn der Machtergreifung des NS-Regimes im Jahr 1933 wirkte in Deutschland der 1871 verabschiedete § 175 des deutschen Strafgesetzbuches, der sexuelle Handlungen zwischen Personen, die männlich zugeordnet wurden, unter Strafe stellte. Am 1. September 1935 verschärften die Nationalsozialist*innen den § 175: Nun wurde der Tatbestand von beischlafähnlichen auf sämtliche „unzüchtige“ Handlungen ausgeweitet und die Höchstrafe von sechs Monaten auf fünf Jahre Gefängnis angehoben. Zudem bestrafte der neu eingefügte § 175a „erschwerte Fälle“ mit bis zu zehn Jahren Zuchthaus. Die beschuldigten Männer wurden entweder direkt nach Anzeige und Verhör oder nach Verurteilung in einem Gerichtsverfahren und Verbüßen der Strafe als „Schutzhäftling“ in ein Konzentrationslager deportiert. Ihr Kennzeichen dort war der „rosa Winkel“, den nach neustem Forschungsstand zwischen 6.000 und 10.000 Männer trugen.

Die Nationalsozialist*innen bezeichneten homosexuelle Handlungen als „artfremd“ und sahen in ihnen eine bevölkerungspolitische Sackgasse, da die Ehe, und damit die Fortpflanzung, ihrer Ansicht nach für Homosexuelle nicht in Frage kam. Sie vertraten zudem die Meinung, dass Homosexualität unter Frauen nicht so stark ausgeprägt sei und dass diese notfalls zum Eingehen von Ehen und durch sexualisierte Gewalt zum Erfüllen des Fortpflanzungsauftrages gezwungen werden konnten. Lesbische Frauen wurden in Deutschland unter dem § 175 nicht verurteilt. Ihre Verfolgung geschah eher aufgrund von anderen Zuschreibungen, zum Beispiel als Jüdin, Volksfeindin, Kommunistin, Kriminelle oder „Asoziale“ – weil sie zum Beispiel als Sexarbeiterin arbeiteten oder ihnen dies zugeschrieben wurde.

Die Hinweise darauf, dass lesbische Frauen im KZ waren, wurden im Laufe der Jahre von vergleichsweise wenigen Forscher*innen zusammengesammelt. In den bekannten Quellen erfolgte die Inhaftierung der Frauen aufgrund der angeblichen Verführung Minderjähriger, der Wehrkraftzersetzung, angeblicher Krimininalität oder angeblicher „Asozialität“.

Es ist anzunehmen, dass sich in den Insassinnen-Gruppen Frauen befanden, die ein Begehren hatten, was als lesbisch bezeichnet werden kann. In der damaligen Zeit wurde neben dem heutigen Wort „lesbisch“ das Wort „Lesbierin“ für Menschen mit einem lesbischen Begehren verwendet. In diesem Text wird jegliche romantische oder sexuelle Zuneigung unter Frauen als lesbisch bezeichnet – dies soll jedoch keine Festschreibung der sexuellen Identität einer Person darstellen, da keine der beschriebenen Personen sich je selbst dazu geäußert hat.

Zwar gab es für lesbische Frauen keine spezielle Haftkategorie, bei manchen von ihnen, wie beispielsweise den politischen Häftlingen Elli Smula, Margarete Rosenberg und Mary Pünjer, ist allerdings in den nur lückenhaft überlieferten Lagerdokumenten der Hinweis „lesbisch“ nachzulesen.

In Österreich bestrafte der Paragraf 129Ib des österreichischen Strafgesetzbuch sowohl Männer als auch Frauen: Hier wurde die „Unzucht mit einer Person desselben Geschlechts“ mit Zuchthaus von einem bis fünf Jahren bestraft und in den Jahren 1938 bis 1943 66 Frauen dafür verurteilt. Die Historikerin Claudia Schoppmann nennt in ihrem Artikel „Wider das ‚gesunde Volksempfinden‘. Vom Verhör bis zur KZ-Haft: Nicht nur schwule Männer, auch lesbische Frauen litten im ‚Dritten Reich’“ (2014) die vielfältigen Kontrollmechanismen gegenüber Frauen im familiären, politischen, rechtlichen und ökonomischen Bereich als Begründung für den Verzicht auf eine systematische Anwendung des Strafrechts als Mittel zur Abschreckung und Einschüchterung im nationalsozialistischen System und ergänzt:

„Die Bedrohung durch Denunziationen darf gleichwohl nicht unterschätzt werden – schließlich wurde auch weibliche Homosexualität gesellschaftlich geächtet und entsprach nicht dem ‚gesunden Volksempfinden‘. Allein der Verdacht gegen Frauen oder ihre Benennung in anderen Verfahren reichte für polizeiliche Ermittlungen, Hausdurchsuchungen, Verhöre und andere Maßnahmen. Wenn einzelne Frauen ins Visier des Regimes gerieten, mussten auch sie mit Repressionen rechnen – vom Verhör bis zur KZ-Haft“ (Schoppmann 2014).

Für viele lesbische Frauen war der Nationalsozialismus daher eine Zeit der Maskierung. Viele zuvor existierende subkulturelle Institutionen der lesbischen Szene, wie Lokale, politische Organisationen, Verlage oder andere Treffpunkte wurden zu Beginn der Machtergreifung von Nationalsozialist*innen geschlossen. Die Teilhabe am öffentlichen Leben war nun durch die Einbindung in die Kriegsmaschinerie nicht mehr, beziehungsweise nur sehr eingeschränkt möglich.

Die nationalsozialistische Sexualmoral veranlasste einige Arbeitgeber*innen und Haus- und Blockwarte dazu, die als lesbisch geltenden Frauen in ihrem Umfeld dazu zu drängen, zu heiraten. Einige von ihnen heirateten daher heterosexuelle oder schwule Freunde, um sich dem Familienbild des NS-Systems unterzuordnen und nicht aufzufallen. Wie viele Schutzehen, auch Sandehen genannt, eingegangen wurden, ist nicht bekannt.

Andere lesbische Frauen tauchten unter, lebten ihre Sexualität nur in privaten Beziehungen aus, veränderten ihr Aussehen oder trafen sich, soweit möglich, in den Hinterzimmern der ehemaligen Ausgehlokale. Inwieweit sie Repressionen unterlagen, hing immer auch mit ihrer Schichtzugehörigkeit, weltanschaulichen Einstellung und der antisemitischen und rassistischen Zuordnung durch das NS-Regime zusammen.

Unter den Zeitzeuginnen, die in ihren Berichten über die Zeit in den Konzentrationslagern lesbische Verhältnisse thematisieren, ist keine Person, die sich selbst offen als lesbisch bezeichnet. Gründe dafür könnten die weiterhin bestehende gesellschaftliche Stigmatisierung und Unterdrückung von weiblicher (Homo)Sexualität nach Kriegsende sein. Zwar blühte die lesbische Subkultur zumindest in Berlin nach Ende des Krieges wieder auf, wurde jedoch mit Beginn des Kalten Krieges erneut erstickt.

Es fehlen demnach Selbstzeugnisse lesbischer Frauen, welche die Fremdwahrnehmung der (scheinbar) heterosexuellen Frauen kontrastieren könnten. Dass die Erzählungen also allesamt von heterosexuellen Insassinnen stammen und diese zumeist heterosexistisch wahrnehmend und beurteilend sind, muss bei der Analyse der Texte miteinbezogen werden.

Unter den Berichten sind Schilderungen von Zärtlichkeit, Sexualität und Liebe unter Frauen, als auch von sexualisierter Gewalt durch Funktionshäftlinge oder KZ-Aufseherinnen. Bei jedem Schriftstück sollte daher darauf geachtet werden, wer aus welcher Perspektive erzählt und wie das Verhältnis der Erzählenden zu den Protagonistinnen ihrer Erzählung ist.

Die Erzählerinnen nehmen oftmals Bezug auf das Winkel-System, nach dem die Häftlinge in Konzentrationslagern gekennzeichnet wurden: Vermehrt wird auf „Grünwinklinge“, also Frauen, die als kriminell oder Berufsverbrecherinnen galten, oder „Schwarzwinklige“, die als Gefangene mit der Bezeichnung „asozial“, Bezug genommen.

Auffällig ist, dass von den Zeitzeuginnen oftmals auf die Pathologisierung weiblicher Homosexualität als gesellschaftlich tradiertes Deutungsmuster zurückgegriffen wird. Die ehemalige Inhaftierte Wanda Poltawska bemerkt in der Schilderung ihrer Hafterfahrungen im Frauenkonzentrationslager Ravensbrück:

„Die lesbische Liebe verbreitete sich wie eine Epidemie […] Es war wie eine Seuche, wie ein Brand, wie eine Leidenschaft“ (Eschebach 2012, S. 65)

Auch andere Berichte von Überlebenden sind stigmatisierend und bezeichnen lesbische Beziehungen im Lager zum Beispiel als „leidiges, nicht zu vermeidendes Übel“.

In dieser Hinsicht schreibt die Forscherin Insa Eschebach, dass es sich bei dem zeitgenössischen Verständnis einer „Lesbierin“ wie bei einer Sexarbeiterin um eine Version der „sexualisierten Frau“ handelt, also um ein Modell abweichender Sexualität und eine „Kategorie des Andersseins“.

Anja Lundholm ist eine der wenigen Überlebenden, die in ihrem Bericht offen und vorurteilsfrei über ihre Freundinnenschaft zu einem lesbischen Paar, den „Unzertrennlichen“ schreibt. Diese waren Quälereien und Demütigungen durch die Aufseherinnen im Konzentrationslager Ravensbrück ausgesetzt. Den Tod der beiden beschreibt Lundholm als schmerzlichen Verlust.

Das Überleben im Konzentrationslager war oftmals von der Willkür der SS (Schutzstaffel) abhängig. Als einen entscheidenden Faktor für das Überleben wird von vielen ehemaligen Insassinnen der soziale Kontakt zu Mithäftlingen beschrieben.

Liest man die Berichte einiger Überlebender, fällt auf, dass Beziehungen unter Frauen je nach Winkel-Zugehörigkeit im Lager unterschiedlich eingelesen beziehungsweise bewertet werden. Die politische Gefangene Margarete Buber-Neumann schreibt über die tiefe Freundschaft zu ihrer Mitgefangenen Milena Jesenka im Konzentrationslager Ravensbrück:

„Innige Freundschaft ist immer ein grosses (sic!) Geschenk. Erlebt man dieses Glück jedoch in der trostlosen Umgebung des Konzentrationslagers, kann sie zum Inhalt des Lebens werden. Milena und mir gelang es in der Zeit des Beisammenseins, die unerträgliche Gegenwart zu überwinden. In ihrer Kraft und Ausschliesslichkeit (sic!) wurde diese Freundschaft aber noch mehr, sie wurde zu einem offenen Protest gegen die Entwürdigung. Alles konnte die SS verbieten, uns zu Nummern degradieren, uns mit dem Tode bedrohen, uns versklaven, – in den Gefühlen zueinander blieben wir frei und unantastbar“(Janz 1993, S. 115)

Sie schreibt weiterhin, dass leidenschaftliche Freundinnenschaften nicht nur bei den politischen Gefangenen, sondern auch unter jenen, denen Kriminalität oder „Asozialität“ vorgeworfen wurde, vorkam. Der Charakter dieser Freundinnenschaften sei offen lesbisch gewesen, wohingegen „die Politischen“ rein platonische Beziehungen geführt hätten.

Auch in anderen Biografien werden Unterscheidungen zwischen der „reinen“ Liebe der politische Engagierten und den unmoralischen und homosexuellen „Asozialen“ gemacht. Diese Perspektive der politischen Gefangenen wird von Ulrike Janz in „Reflexionen zum ’negativen lesbischen Eigentum’“ (1994) als heterosexistisch und sozial stigmatisierend bezeichnet. Die ‚asozialen‘ und ‚kriminellen‘ Frauen werden darin als gewalttätig, korrupt und moralisch verderbt beschrieben. Als Teil der Unmoral werden ihnen oftmals lasterhafte lesbische Neigungen zugeschrieben.

Georgia Tanewa, eine politische Gefangene in Ravensbrück, macht deutlich, dass sie zu den „asozialen“ Frauen aufgrund der strikten räumlichen Trennung keinen Kontakt hatte, schreibt diesen aber im Vergleich zu ihren Mithäftlingen im politischen Block, wo daran nicht zu denken gewesen sei, zu, dass unter ihnen das Thema Homosexualität präsent war. Dieses Beispiel legt eine Reproduktion bürgerlicher Vorurteile zwischen den Häftlingsgruppen nahe.

Aufgrund fehlender entsprechender Zeugnisse von Frauen, die den grünen oder schwarzen Winkel getragen haben, ist zurzeit nicht nachweisbar, ob die Betonung des platonischen Charakter der politischen Freundinnenschaften eher aus politisch-korrekter Selbstzensur und Angst vor sozialer Stigmatisierung erfolgt, als aufgrund einer tatsächlichen Unterschiedlichkeit der Beziehungen.

Kerstin Meier schreibt in ihrem Artikel „’Es war verpöhnt, aber das gab’s‘ – Die Darstellung weiblicher Homosexualität in Autobiographien von weiblichen Überlebenden aus Ravensbrück und Ausschwitz“ (1999), dass Sexualität einerseits eine Komponente zum Überleben von Menschen gewesen sein könnte und dass sexualisierte Gewalt andererseits ein zentraler Aspekt der Gewalterfahrungen von Frauen im Lager gewesen sei.

In den Zeugnissen der Überlebenden werden vor allem Erfahrungen von jüdisierten Frauen geschildert, die sexualisierte Gewalt von nicht-jüdisierten Aufseherinnen oder Funktionshäftlingen erfuhren, oder die damit erpresst wurden. Die gesellschaftlichen Vorurteile gegenüber Homosexualität werden in einer Beobachtung von Krystyna Zywulska ersichtlich, die beschreibt, wie sie dabei zusah, wie eine „ausgesprochen männliche“, als Funktionshäftling eingesetzte Gefangene sich einem jungen Mädchen in einer Latrinenbaracke näherte:

„Ununterbrochen blickte sie ihre Partnerin an, und dann küßte (sic!) sie diese plötzlich auf den Mund. Dieser Kuß (sic!) dauerte ewig. Man kann sich kaum etwas Scheußlicheres vorstellen. Diese Art von Liebe in dieser Umgebung!“ (Meier 1999, S. 30)

Es ist nicht eindeutig, ob es sich bei dem Zitat um die Beschreibung eines Zwangsverhältnis zwischen einem Funktionshäftling und einer weniger privilegierten Gefangenen handelt.

Dass Mädchen oder Frauen zu sexualisierter Gewalt durch weibliche Funktionshäftlinge oder SS-Aufseherinnen gezwungen wurden, wird in einigen Autobiographien thematisiert. Simha Naor schildert in ihrem Bericht, was sie von einem Gespräch zwischen einem weiblichen Funktionshäftling und einer Blockältesten überhört hat:

„lch hatte eine Neue, erstklassig sag‘ ich dir; sie pariert ohne Stock, was mir aber bald langweilig werden wird. ‚Wie alt?‘ fragt meine Blockälteste, ‚Höchstens 14.‘ [ … ] Schöne junge Mädchen im Alter zwischen 12 und 15 Jahren haben angeblich immer eine Chance, sich behaupten zu können. Sie werden gleich nach ihrem Eintreffen in Birkenau den verschiedenen Kapos und anderen Aufseherinnen, also fest angestellten: Gefangenen, als Lustmädchen übergeben.“ (Meier 1999, S. 30)

Farnia Fénelon schreibt über ihre Erfahrungen in Ausschwitz:

„Diesen Palast (die Toiletten – Anm. d. Verf.) beherrschten despotisch zwei dumme Scheusale, die Kapo Hilde […] und ihre Geliebte Inge […], deren rührseliger Blick, gerissener, hinterlistiger Blick den Eindruck erwecken soll, sie lebe in ständiger Angst. Dieses reizende Paar, diese Pipi-Mädchen, die ihre zärtlichen Gefühle füreinander nicht verniedlichen, sind beide gleich böse und, natürlich, reine Rassisten, überzeugte Antisemiten, sie verabscheuden die Juden. […] Diese beiden asozialen Deutschen verbergen uns ihre gegenseitigen Liebesgefühle genausowenig wie ihre Günstlinge, ihre verhätschelten Kundinnen, die Schwarzen Dreiecke.“ (Janz 1995, S. 23)

Die ehemalige Inhaftierte Isa Vermehren benennt in ihrem Bericht den Strafblock im Lager als „Brutstätte jener wirklich lesbischen Liebe mit allen abstoßenden Erscheinungen ihrer verzerrenden Wirkung“ und beschreibt den Umgang mit „lesbischen Tendenzen“ folgendermaßen:

„Kaum eine von ihnen übrigens war Trägerin des rosa Winkels; also waren sie nicht wegen lesbischer Tendenzen eingeliefert worden, sondern diese hatte sich erst im Lager herausgebildet, bei den meisten wahrscheinlich aus ganz harmlosen Anfängen, deren echte Zartheit sehr bald zerrieben wurde von der Roheit, mit der die Umgebung die beginnende Neigung zu spiegeln wußte (sic!)“ (Meier 1999, S. 31)

Auch andere Überlebende beschreiben in ihren Berichten, dass die Bewertung lesbischen Verhaltens durch andere Frauen im Lager von den menschenfeindlichen Lebensbedingungen und dem Ringen ums Überleben dort geprägt war:

„Die Mittel für diesen Kampf waren unterschiedlich, doch es gab kein Überleben im Lager ‚ohne etwas von seiner eigenen moralischen Welt aufzugeben‘. In einer solchen Situation klammerten sich viele Frauen an ihre bürgerlichen Werte und distanzierten sich von den Frauen, die dies nicht taten. Diese Strategie wird besonders deutlich an den Beschreibungen von Prostituierten und lesbischen Frauen.“ (vgl. Meier 1999, S. 24)

Die Berichte der Frauen legen nahe, dass auch die geringe Kontrolle über das eigene Selbstbild, die den Insassinnen im Konzentrationslager bleibt, dazu geführt haben könnte, dass nicht-normatives (Sexual)Verhalten abgewertet und sich von den (vermeintlich) lesbischen Frauen abgegrenzt wurde.

Einige Überlebende beschreiben in ihren Erfahrungsberichten die Zuneigung und Zärtlichkeit, die Frauen untereinander austauschten, um sich zu trösten oder sich gegenseitig mit ihrer Körperwärme vor dem Erfrieren zu retten. Manchmal entwickelte sich aus der Zuneigung, die von einem Bedürfnis nach Freundinnenschaft und Schutz entstanden war, eine intimere Beziehung, die aber nicht in jedem Fall mit einem sexuellen Verhältnis untereinander einherging.

Margareta Glas-Larsson, deren Ehemann ebenfalls in Ausschwitz inhaftiert war und mit dem sie Kontakt hatte, schreibt über ihre Beziehung zu der Lagerältesten Aurelia Reichert-Wald (genannt „Orli“), dass diese sie sehr stark am Leben erhalten hat, und betont dabei vor allem die überlebensnotwendige Zuneigung und Fürsorge unter den unmenschlichen Lebensbedingungen. Die positive Beschreibung dieser Praxis legt eine soziale Akzeptanz des platonischen Kümmerns um menschliche Grundbedürfnisse unter Frauen nahe.

Margarete Buber-Neumanns zitiert Ulrike Janz in ihrem Artikel „Lesben/lesbisches Verhalten in nationalsozialistischen Konzentrationslagern. Zeugnisse überlebender Frauen und was sie uns (nicht) sagen“ (1993): Darin schildert Buber-Neumann die rabiate Vorgehensweise der Lagerleitung gegen Liebesverhältnisse anhand des Beispiels einer jungen Insassin, die nach ihrer Denunziation erniedrigt wurde, indem man sie zwang, vor den Anwesenden ihren von Kussflecken überdeckten Oberkörper zu entblößen. Als weitere Sanktionierung von sexuellen Verhältnissen unter Häftlingen nennt sie die Prügelstrafe.

Margarete Buber-Neumann schreibt außerdem über einen Fall lesbischer „Zuhälterei“. Eine Person, deren Passname ein anderer gewesen sei, habe sich als „Gert“ ausgegeben und mehrere Frauen mit körperlicher Zuneigung versorgt. Die Frauen hätten ihm dafür ihre Wochenendrationen an Margarine und Wurst überlassen.

In anderen Zeitzeuginnenberichten wird Hunger als zentraler Grund für sexuelle Dienstleistungen benannt. Dort finden sich der Männermangel in den Frauenlagern, die Verführung von machtlosen Häftlingen durch „so veranlagte Lesbierinnen“ und die Nötigung zu sexuellen Verhältnissen zu machthöheren Funktionshäftlingen oder KZ-Aufseher*innen als weitere vornehmliche Begründungen für (erzwungenes) lesbisches Verhalten.

Auch wenn sich manche Verhältnisse unter Häftlingen sicher auf diese Bedingungen zurückführen lassen, sollten nicht alle Zeugnisse lesbischer sexueller Handlungen im Nachhinein als Folge eines Gewalt- oder Machtverhältnisses abgeleitet werden. Dies tut allen lesbischen oder bisexuellen Frauen Unrecht, deren Begehren vor, während oder nach ihrer Gefangenschaft im Konzentrationslagers nicht-heterosexuell war oder wurde, und deren Existenz im historischen Kontext dadurch ausradiert wird.

Quellen:

ESCHEBACH, Insa (2012): Homophobie, Devianz und weibliche Homosexualität im Konzentrationslager Ravensbrück. In: Eschebach, Insa (Hrsg.): Homophobie und Devianz. Weibliche und männliche Homosexualität im Nationalsozialismus (S. 65). Berlin: Metropol-Verlag.

HAUER, Gudrun (2010): Nationalsozialismus und Homosexualität. Anmerkungen zum „lesbischen Opferdiskurs“ (S. 133f.). In: Froihofer, Maria/Murlasits, Elke/Taxacher, Eva (Hrsg.): L(i)eben und Begehren zwischen Geschlecht und Identität. Wien: Löcker Verlag.

JANZ, Ulrike (1993): Lesben/lesbisches Verhalten in nationalsozialistischen Konzentrationslagern. Zeugnisse überlebender Frauen und was sie uns (nicht) sagen (S. 115f.). In: Querfeldein. Beiträge zur Lesbenforschung. Zürich: eFeF-Verlag.

JANZ, Ulrike (1994): Reflexionen zum „negativen lesbischen Eigentum“. (S. 72). In: IHRSINN – Eine radikalfeministische Lesbenzeitschrift. Nr. 10. Bochum: Eigenverlag.

JANZ, Ulrike (1995): Zeugnisse überlebender Frauen. Die Wahrnehmung von Lesben/lesbischem Verhalten in nationalsozialistischen Konzentrationslagern (S. 21ff.). In: FRAZ. Nr. 2. Zürich: Eigenverlag.

KOKULA, Ilse (1989): Zur Situation lesbischer Frauen in der NS-Zeit (S. 29ff.). In: beiträge zur feministische theorie und praxis. Heft 25/26. Köln: Eigenverlag.

MEIER, Kerstin (1999): ‚Es war verpöhnt, aber das gab’s‘ – Die Darstellung weiblicher Homosexualität in Autobiographien von weiblichen Überlebenden aus Ravensbrück und Ausschwitz (S. 22ff.). In: Jellonnek, Burkhard: Verfolgung von Homosexuellen im Nationalsozialismus. Beiträge zur Geschichte der nationalsozialistischen Verfolgung in Norddeutschland. Heft 5. Bremen: Eigenverlag.

SCHOPPMANN, Claudia (2012): Zwischen strafrechtlicher Verfolgung und gesellschaftlicher Ächtung: Lesbische Frauen im „Dritten Reich“ (S. 47). In: Eschebach, Insa (Hrsg.): Homophobie und Devianz. Weibliche und männliche Homosexualität im Nationalsozialismus. Berlin: Metropol-Verlag.

SCHOPPMANN, Claudia (2014): Wider das „gesunde Volksempfinden“. Vom Verhör bis zur KZ-Haft: Nicht nur schwule Männer, auch lesbische Frauen litten im „Dritten Reich“. In: Der Tagesspiegel.

Hier werde ich über spannende Themen rund um Sexualität, Körper und Partner*innenschaften schreiben oder Menschen dazu interviewen.